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“名山風景區”淺議

      我國有一句俗諺:“天下名山僧占多”,這說明了我國佛教(也包括道教)與山岳、山岳風景的密切關系。就國內風景名勝區的現況看來,以山岳的自然景觀之美而兼具佛、道宗教人文景觀之勝的為數不少。它們一般都遠離城市,有一定的環境容量,可作多日游,至少一日游。它們曾經是或者現在仍然是全國性的或地方性的佛、道宗教活動中心;由于開發較早而形成一個穩定的區域格局,由于歷史悠久而展示深厚的文化積累。從現代旅游的角度加以評價,它們都是內容豐富而又有自己特色的旅游對象。因此,應該作為風景名勝區的一個特殊類型來看待,姑且名之曰“名山風景區”,或者“宗教名山風景區”亦無不可。國務院第一批公布的四十四處重點風景名勝區之中,大約三分之一屬此類性質。

      世界各民族的原始時期,大抵都有崇拜山岳、把山岳神靈化的現象,漢民族當然也不例外。如果按照美國語言學家薩皮爾的論斷:“在文化的各個方面中,語言最先獲得高度發達的形式。語言的完美是發展整個文化的一個前題”;那么,漢語中有關山的整體和局部的單字和單詞積累數量之多、分門別類之細,在世界各種語系中恐怕要算首屈一指。這就是以從一個小小的側面看出漢民族對于山的認識的深度和廣度、山的形象與民族文化發展的密切關系。

    崇奉山岳 視為神靈

    我國是多山的國家,山地約占國土總面積的65%,不同的地質、地理、氣候和植被條件又賦予山岳景觀以極其豐富多樣的外貌和內涵。漢民族文化的搖籃——黃河流域和中原一帶山脈延綿、大河蜿流,先民們生息繁衍于這樣的環境里面,雄偉、險峻的高山給予他們的印象自然格外深刻。早在殷商的卜辭中,就有“二山”、“五山”、“十山”等的稱謂以及崇拜、祭祠山岳的記載。

    先民們之所以崇奉山岳,一則由于山的奇形怪狀好像神靈的化身,其中稱之為“岳”的大山猶如通往天上的道路,所謂“崧高維岳,峻極于天”(《詩經·大雅》)。再者,高山巖谷間涌出滾滾的白云,人們視為神靈在興云作雨。于是把山神作為祈求風調雨順的對象來崇拜,既《禮記·祭法》所說的“山林川谷丘陵,能出云、為風雨、見怪物,皆曰神”。統治階級標榜自己“奉天承運”、代表天來統治人間,風調雨順又是原始農業生產的首要條件、國計民生攸關的第一要務。所以,周代的封建諸候都要奉自己封土內的主要山岳為神祗,《山海經》記載了當時所崇奉的山岳名稱和祭禮情況:全國范圍內共二十六個山區、計四百五十一座山,祭品為玉、珪壁、瑜等玉石類和雞、狗、羊、彘等動物;其中四座最高的山即所謂“四岳”特別受到重視,不僅祭禮隆重而且有的還由天子親臨主持,這就是所謂封禪大典。

    “四岳”之一的泰山位于當時文化最發達的齊魯平原的腹心,當時的人們設想人間最高的統治者應當到這座最高的山去祭祠天上最高的神祗。這種祭祠活動正式見諸史籍是從秦始皇開始的,秦始皇統一全國后以皇帝的身分登泰山祭天謂之“封”、在附近的梁甫祭地謂之“禪”;并規定自崤山以東的太室(嵩山)、恒山、泰山、會稽山、湘山五座及華山以西的七座為天下名山,令祠官每年供奉牛犢、珪幣、脯酒。此后,“封禪”便成為封建王朝的曠代大典而沿襲。

    以“四岳”為首的名山,被儒家經典描寫為“能大布云雨焉,能大云雨焉,云觸石而生,膚寸而合;不崇朝而雨天下,施德博大”(劉向《說苑》)。它們既能耕云播雨、造福人類,就好像人間有施德博大的圣人一樣。因此,這些名山都被當作至尊無上的“圣山”,人們甚至構思出“昔盤古氏之死也,頭為四岳,目為日月,脂膏為江海,毛發為草木”的神話(梁任昉《述異記》)。

    漢代,正式確立“五岳”和“四瀆”而定出祭祠之禮。五岳即嵩山、岱(泰)山、衡山、華山、恒山,四瀆即長江、黃河、淮水、濟水。“天子祭天下名山大川,五岳視三公,四瀆視諸候”(《禮記·王制》)。山與水在祭禮方向存在著差別,這說明五岳的地位居于四瀆之上,山比水更為神圣一些。據《史記·封禪書》的記載,漢代帝王親臨致祭或派人代祭的圣山除“五岳”之外,還有二十四座,計:山東十座、隴西七座、中原四座、江南三座;以后又增加所謂東鎮沂山、南鎮會稽山、中鎮霍山、西鎮吳“五鎮”即山、北鎮醫巫閭山。通為帝王神道設教的禁區,老百姓是很少登臨的。

    對山的崇拜、以山為神靈的化身,結合于陰陽五行之說和當時所具備的地理學知識,逐漸發展成為后世流行的風水堪輿術。

    仁山比德 自然之美

    對山的崇拜,也是孕育我國早期美學思想的因素之一。儒家認為大自然之所以能夠引起人們的美感,在于自然物本身的形象表現出一種與人的美德相類似的特征。孔子云:“仁者樂山,智者樂水”,仁者何以會喜歡山呢?儒家解釋道:“夫山者,然高。然高,則何樂焉?夫山,草木生焉,鳥獸蕃焉、財用殖焉,生財用而無私為,四方皆伐焉,每天私予焉。出云雨以通乎天地之間,陰陽和合,雨露之澤,萬物以成,百姓以飱,此仁者之樂于山者也”(《尚部·大傅》)。在儒家看來,山具有與仁者的高尚品德相類似的特征,因此,“仁者愿比德于山,故樂山也”(劉寶楠《論語正義》),這就是儒家從倫理道德的角度所認識的自然美。

    神山仙居 理想境界

    人們不僅把山當作神靈的化身,還幻想為神仙居住的地方。

    秦漢迷信神仙之說,認為神仙來去飄忽于太空,棲息在高山,方士們為此而虛構出種種依附于山的神仙境界。其中流傳最廣的要數東方的海上仙山和西方的昆侖山,這也是我國最古老的兩個神話體系的淵源。

    東海仙山在山東蓬萊縣沿海一帶,據《史記·封禪書》載:“自(齊)威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、瀛州、方丈。此三神山者,其傳在渤海中,去遠;患且至,則船風引而去。蓋嘗有至者,諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白,黃金為宮闕。未至,望之如云;及到,三神山反居水下。臨之,風輒引去,終莫能至云”,看來是一種海市蜃樓的幻象。秦始皇信以為真,為求長壽曾多次派方士泛海去三仙山尋找不死之藥,當然毫無結果。于是漢代的皇帝遂退而求其次,采取變通的辦法在宮苑內鑿池堆山把這種虛無飄渺的神仙境界以園林的形式再現到現實生活中來。

    昆侖山位于新疆,西接帕米爾高原,東延伸青海境內;層峰疊嶺,勢極高峻。按《淮南子》的描寫,此山共有三層:“昆侖之丘,或上倍之,是謂涼風之山,登之而不死;或上倍之,是謂懸圃,登之乃靈,能使風雨;或上倍之,乃維上天,登之乃神,是謂太帝之居”,《穆天子傳》記述周穆王巡游天下曾“升于昆侖之丘,以觀黃帝之宮”,黃帝之宮即黃帝在下界的宮城;懸圃又名“元圃”。乃黃帝在下界的一座大園林,它的位置極高峻好像懸掛在半天里。從懸圃往上走可以通達天庭,在這里放眼四望,景界開闊無垠,往東能一直看到中原的恒山。昆侖山頂有一大池名“瑤池”(一說在崦嵫山),周穆王曾在此處宴請仙人的首領西王母。

    東漢時興起的道教進一步利用、發展了這類富于浪漫色彩的神仙山居的迷信,把三仙山增為五仙山:“渤海之東有五山焉,一曰岱嶼、二曰員嶠、三曰方壺,四曰瀛州、五曰蓬萊。其山高下周旋三萬里,其頂平處九千里,山之中間相去七萬里以為鄰居焉。其上臺觀皆金玉珠玕之樹,皆叢生華實,皆有滋味,食之皆老不死。所居之人皆仙圣之神,而五山之根無所連著,常隨波上下往還……”(《列子·湯問》);五山之外,更創為十洲即十座島山的說法:祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、長洲、元洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲(東方朔《海內十洲記》);另外,天師道所宣揚的“天下二十四治”之中,有二十三“治”是山岳。人們理想中神仙居住的仙山,數量也大為增加。

    無論看得見的“圣山”形象,或者理想中的“仙山”境界,都是以說明在先秦、兩漢時期山這種自然物尚披覆著各式各樣的神秘帷幕,人們對它的認識是持著敬畏的宗教感情和嚴肅的倫理“比德”的審美態度。到兩晉南北朝,情況有了變化。

    雅好山水 品鑒風景

    魏晉名士的代表人物“竹林七賢”,經常以飲酒、服食來麻醉自己,以狂狷來發泄不滿情緒,而最好的自我解脫則莫過于到遠離人事擾攘的山林中去尋求大自然的慰籍;這后者正是老莊指導的返樸歸真的主旨之所在。因此,名士們都崇尚古代的隱逸,喜歡到山際水濱嘯傲、行吟。在他們的影響下,逐漸形成了知識界游山玩水的浪漫風氣,原來帶有迷信色彩的“修禊”活動,也作為群眾性的春季野游而普遍盛行起來。

    當北方陷于各少數民族政權更迭戰亂之時,晉室南渡來到風景綺麗遠在北方之上的江南地區。因避亂而南遷的漢族士人本來就懷著響往自然、謁慕林泉的激情,一旦置身于明山秀水的自然環境之中,則游山玩水風氣之更為熾盛,自是不言而喻。《世說新語》記述了南遷士族的代表人物王希之、王獻之兄弟“初渡浙江,便有終焉之志”;號稱三吳之一的會稽郡的風景更令他們流連不己,因而發抒出這樣的贊嘆:“從山陰道上行,山川自相映發,使人應接不暇。若秋冬之際,尤為難懷”、“大矣造化工,萬殊莫不均。群籟雖參差,還我莫非親”。畫家顧愷之從會稽游玩歸來,“人間山川之美,顧云:千巖竟秀,萬壑爭流,草木蒙籠其上若云興霞蔚”。這樣一些對大自然景物有感而發的由衷的謳歌,都是秦漢時期所未見到過的,很足以代表當時一般士人的思想感情。

    山水風景陶冶了士人們的性情,他們亦多以雅好山水、能品鑒風景之美而自負。“(晉)明帝問謝鯤:君自謂何如庾亮?答曰:端委廟堂使百官準則,臣不如亮,一丘一壑自謂過之”(劉義慶《世說新語》)。陶淵明自詡“少無適俗韻,性本愛丘山”,盡管在貧窮困頓的時候亦不忘“三宿水濱,樂飲川界”。自然之美甚至還被借用作為品藻人物的標準。

    寄情山水 營造園林

    寄情山水、向大自然傾注純真的感情,進而探索山水之美的內蘊,便成了文人士大夫精神生活的一個主要方面。文壇上一度流行的玄言詩到南北朝時很快就消失了,代之而興的是山水詩。山水詩突破了“比德”的范疇,儷采百字之偶,爭價一句之奇,情必極貌似寫物,辭必穹力而追新”(劉勰《文心雕龍·明詩》)。詩人們直接以自然風景為描寫對象,為了狀貌山川形神之美,不僅運用精煉工巧的藝術語言,而且還借物以言志、抒發自己的感情。山水畫自劉宋的宗炳和王微已開始萌芽,“山水”一詞在文學語言里面被用作自然風景的代稱。這些都反映了人們對于自然美的認識的普遍和深化,從而形成這個時代的美學思潮的主流。

    由于時代美學思潮的潛移默化,秦漢以來的風景式園林已逐漸脫離其原始的狀態,得以更精煉、概括地再現自然風致之美而升華到一個更高的藝術境界;自然風景區作為游賞的對象也陸續開發出來并施以相應的人工建置。山水詩文的涌現、風景式園林的發展、自然風景區的開發建設,此三者彼此促進、互為啟迪,這就決定了我國的園林、詩文、繪畫這三個藝術門類,在以后漫長的歷史時期中與自然風景的極其密切的關系。

    這時候,山在人們心目中已經起了變化。以往那種求仙通神的激情逐漸淡薄下來,“仁者比德”的倫理象征亦逐漸消減其色彩。山,仿佛揭去了那種神秘的外衣,完全成為賞心悅目、暢情抒懷的審美對象而呈現在人們的面前。自然生態開始被利用而納入于人的無限廣闊的居處環境的領域內,自然美與生活美相結合而向著環境美轉化。這一偉大的轉變,是人對大自然的再認識,是Landscape Architecture的萌芽;它的出現要早于歐洲“文藝復興”大約一千年。

    文人士大夫長途跋涉,以游山玩水來暢情舒懷,許多山水風景因此而知名于世。但在當時的交通條件之下,游山玩水必需付出艱辛的代價,并非一件輕松的事情。謝靈運為了游山而雇用數百人為他伐木開道,宗炳西游荊巫、南登衡岳也只能走馬觀花。況且他們之中的大多數并不愿意放棄城市的享樂生活而又要求幽游山林之趣,這種兩全其美的情況只有通過兩種辦法才能獲得。一是經營園林,即所謂“不下堂筵,坐穹泉壑”,這就是當時的私家園林之所以興盛的主要山因,也就是清代的李漁所說“幽齋磊石(即造園)原非得已,不能致身巖下與木石居,故以一卷代山、一勺代水,所謂無聊之極思也”(李漁《一家言·居室器玩部》)的道理;二是經營邑郊風景區,這種風景區鄰近城市可以當日往返,著名的會稽“蘭亭”即其雛型。至于那些遠離城市的深山野林,雖然風光綺麗多姿但生活條件畢竟艱苦;真正長期扎根于斯,作篳路藍簍的開發、鍥而不舍的建設,實際上乃是籍助于方興未艾的佛、道宗教力量才得以完成。

    佛、道兩教作為名山風景區開發建設的先行,一方面固然出于宗教本身的目的和宗教活動的需要,另一方面也是受到時代美學思潮影響的必然結果。

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